PAISAJE EN TRES DIMENSIONES: CIUDAD, JARDIN Y MONTAÑAS SAGRA

En este segundo volumen de nuestra trilogía, exa¬¬mi¬na¬remos cómo el concepto de centro, en las dos dimensiones que hemos estado analizando en el primer volumen, se expresan con plena autonomía en la configuración de espacios diseñados en torno a la práctica del paisajismo. El concepto de centro, según ha¬bía¬¬mos señalado, respondía a una concepción simbólica y mística, como punto desde el que se accede a la unión con el Tao, y a otra más espacial y geográfica, el punto de confluencia de las fuerzas del universo, que en la cosmología se expresaba en la noción de soberano que gobierna desde el centro. Estas dos dimensiones se traducen en un concepto y práctica del paisajismo que tiene como uno de sus objetivos, habilitar espacios que respondan a estas dos dimensiones de centro que mencionamos. Por un lado, en los tres primeros capítulos examinaremos como la noción de centro se expresa en el trazado de jardines imperiales y jardines de letrados. En el caso de los jardines imperiales, este concepto de centro está en relación con la situación de la ciudad imperial, en el centro axial del trazado de las capitales. Es decir, la concepción cosmológica en la que soberano se colocaba en el centro del universo se traduce en un concepto de capital centralizada, que como veremos influirá en gran medida en el trazado de los jardines imperiales. En el caso de los jardines privados, el concepto de centro como punto desde el que se accede a la unión con el Tao, da pie a la creación de espacios que crean pequeñas células que centran la composición de una determinada escena. Aquí el concepto de centro se atomiza. Ya no es el punto desde el que se domina todo el universo, sino que es un pequeño punto que facilita la contemplación de un espacio reducido, para que el sujeto pueda acceder a la unión con el Tao.
Siguiendo esta línea acción, partiremos de un análisis del paisajismo que no sólo se ciñe al espacio del jardín. Aunque la jardinería es un punto muy importante del paisajismo, este fenómeno en China va más allá. Al hablar de paisajismo en China no sólo hay que hablar de jardines privados e imperiales, como si éstos hubieran funcionado como entidades autárquicas, sin ninguna relación con los espacios circundantes en los que se englobaban. Al analizar el jardín no hay que olvidar que éste se integraba en relación con espacios urbanos, que en muchos casos marcaban las directrices de su desarrollo.
El paisaje urbano funcionó como elemento orquestador de los jardines privados e imperiales; fue en el interior urbano y en sus exteriores, tanto de la ciudad imperial como de la ciudad exterior, en donde se construyeron múltiples jardines que introducían una dimensión dialéctica dentro del espacio urbano. Analizar la ciudad en China desde esta contraposición entre espacio urbano y espacio del jardín puede ayudar a iluminar cuáles fueron las relaciones que se establecieron en la cultura urbana del paisaje. Y es que esta cultura de los jardines nace siempre de la mano del espacio urbano al que se complementa. El rígido plano axial y reticular de las grandes capitales de China se contrapone con la exhuberancia y el isomórfico trazado de los jardines que se establecían en su interior.
De esta manera al igual que la fuerza yin sólo es entendible desde su opuesta yang, el espacio del jardín será entendido desde su opuesto: el paisaje urbano.
Pero dentro de esta dialéctica hay un elemento que anula esta disparidad en el trazado de ciudades y jardines. Este elemento es la concepción centralizada que se presenta muy claro en el trazado de las ciudades, pero no tan claro en el diseño de los jardines.
Mientras que la rígida axialidad y el trazado reticular funcionan siempre subordinados al papel central de la ciudad imperial que domina todo el espacio urbano, en los jardines esta concepción del centro no pertenece al espacio público y áulico. Más bien, pertenece a una dimensión privada y se extiende como el núcleo de pequeñas células que se superponen. Así, todos los espacios de los jardines están desplegados en torno a crear pequeños núcleos que dan pie a una serie de puntos focales de contemplación. Se establecen pequeños microcosmos que, como células de un gran cuerpo, giran en torno al centro de espacios que enmarcan y seleccionan la contemplación de una determinada escena del paisaje.
Estas dos concepciones opuestas de la cen¬¬¬tra¬¬lización en¬contra¬rán dentro de la historia de China momentos en los que confluyan, como es el caso de la ciudad de Hangzhou 1 y el Lago del Oeste. Diversas causas que examinaremos, hicieron que la ciudad crezca dentro de un gran jardín paisajista 2. Aquí la oposición entre jardín y espacio urbano invierte los términos ya que el espacio urbano se integra dentro de un gran jardín, ya no es el jardín dentro de la ciudad sino la ciudad dentro del jardín.
Debido a esta inversión de términos, la axialidad y la centralización del trazado ortogonal, con la ciudad imperial dominando todo el espacio, dará paso a otro tipo de concep¬¬-ción centralizada que no es otra que la que ofrece el Lago del Oeste.
En la ciudad de Hangzhou todo el trazado urbano gira y viene condicionado por la presencia incuestionable del Lago. Éste funciona como una gran célula de contemplación surcada por infinidad de puntos focales. Los pequeños núcleos de contemplación que se establecían en los jardines dentro de la ciudad aquí se unifican en una gran matriz que engendra y despliega las vistas en torno a su gran reserva de agua.
La inserción de la ciudad dentro del jardín hará que se establezca un mecanismo de despliegue concéntrico 3 del paisaje. Este despliegue va desde los niveles macrocósmicos de las grandes vistas que ofrece el Lago custodiado por las montañas, a los jardines que se construyen a orillas de éste y a los paisajes en miniatura de las composiciones de rocas y árboles (penjing ) 4.
El caso de Hangzhou es una excepción dentro de las diferentes capitales, en las que el trazado urbano, si estaba definido para resaltar esa posición cosmológica del soberano situado en el centro del universo. Directamente derivado de esta noción se establecerá una retórica propagandística que utilizará las imágenes del paisaje (tanto pinturas como diseño de jardines) para remarcar esta posición central del soberano. Esta utilización del paisajismo con fines políticos la examinaremos en dos ejemplos que creemos ilustran perfectamente, como la concepción del estado centralizado influye en la esfera de los jardines imperiales y privados. Tanto el jardín del emperador Hui Zong (1100-1125) Gen Yue como el jardín del letrado Sima Guang (1019- 1086) Dule Yuan utilizan el paisaje para resaltar sus propios fines políticos. Por ello haremos un análisis comparativo de los dos jardines señalando sus diferentes perspectivas a la hora de utilizar el paisajismo con fines políticos.
Y desde esta utilización del paisajismo con fines de propa¬¬-ganda política, pasamos a otra utilización del paisajismo. Pero en este caso no se utiliza la imagen del paisaje con fines políti-cos, sino religiosos. La concepción de la montaña como punto desde donde se accede a la unión con el Tao, así como su posición central en el esquema cosmológico, dio pie a que se establecieran numerosos asentamientos religiosos dentro de las montañas sagradas. Es éste un aspecto no estudiado dentro del paisajismo: el papel y la conexión, de los templos y monasterios taoístas y budistas, que se integraban dentro del paisaje de las montañas sagradas.
Este análisis creemos que es necesario para tener una perspectiva global del paisajismo chino. Poca es la atención que se le ha dedicado, en el estudio del paisajismo, al rol funda-mental que jugaron las montañas sagradas y los monasterios y templos que la habitaban. Hasta ahora el estudio por parte de los sinólogos occidentales, tanto de las montañas sagradas como del monasterio taoísta y budista, está confinado en el ámbito de la historia de las religiones y se toca sólo tangencialmente en los estudios sobre paisajismo, refiriéndose en la mayoría de los casos a su significado e influencia iconológica.
Sin embargo, no hay que olvidar que para el paisajismo tradicional chino la mera colocación de un mirador o un kiosco dentro de un espacio natural ya lo convertían en paisaje. La relación que se establece entre el espacio del monasterio y el paisaje va más allá de la contemplación estética. En ésta se establece una relación de estrecha colaboración con el espacio natural, espacios dedicados al cultivo espiritual y la unión con ese mismo Tao que rige el paisaje. Y es que esta intimidad hace que se cree una relación recíproca que revela los aspectos invisibles y sagrados del paisaje, sus divinidades, sus espíritus, sus inmortales.
Asimismo y sobre todo en la religión taoísta se establece un sistema de paisaje mágico y místico, que es el sistema dong-tian , en el que a partir de la inspiración en las distintas montañas sagradas de la geografía de China, se muestra la cara oculta del paisaje, su aspecto mágico e iniciático. Dong-tian es la entrada a una gran red implícita y oculta dentro del paisaje real. Y esta red es un laberinto de concavidades de paraísos y cortes celestiales unidos unos con otros por sutiles redes energéticas.
Debido a su poder mágico e iniciático, las montañas sagradas se convirtieron en centros de poder religiosos que no dejaron de estar sujetos a conflictos entre budistas, taoístas y confucionistas por la posesión del espacio sagrado.
Además, este carácter mágico provocó un fenómeno de sendas peregrinaciones de emperadores, letrados, monjes y devotos de todas las clases sociales. Los testimonios que han quedado de algunas de estas peregrinaciones, nos informan de otros aspectos más burdos que engloban el fenómeno del paisajismo, cuando el paisaje se convierte en excusa para el consumo (sea religioso o económico) y la masificación.
Nos interesa señalar esta doble cara del paisaje referido a las montañas sagradas. Por un lado el aspecto mágico, religioso y profundo, que plantea la relación más sutil con el paisaje y la unión con el Tao , por otro el nivel de explotación ideológica, su papel de centro de justificación del poder político, o su diversificación en el ritual vano y el consumo masificado del valor sagrado de este mismo paisaje.
Estos dos aspectos son inseparables el uno del otro, fenómenos que van desde el nivel religioso más profundo, el de la experiencia personal de búsqueda de unión con el Tao, hasta el nivel religioso del ritual, la peregrinación masificada o los sacrificios ofrecidos por el emperador. Se puede decir que en muchos casos el nivel del ritual y la fiesta religiosa son el salvoconducto que justifica socialmente la experiencia mística individual. Sea como sea, en los dos casos se establece un nivel de interacción en la experimentación de ese mismo paisaje que por unos es percibido como sagrado, como metáfora de los laberintos espirituales de su propio interior, y por otros de una manera más superficial, entrando en juego aspectos de valor social, político e ideológico.

Introducción

I Capítulo
Los paisajes concéntricos
II Capítulo
La dialéctica del centro
III Capítulo
Las montañas sagradas
Bibliografía
Apéndices

Colección
ESTUDIOS ASIATICOS
Materia
NO¦JURIDICO, OBRAS GENERALES
Idioma
  • Castellano
EAN
9788498366839
ISBN
978-84-9836-683-9
Depósito legal
GR. 2067/2010
Páginas
192
Ancho
17 cm
Alto
24 cm
Edición
1
Fecha publicación
10-05-2010
Número en la colección
5
Rústica sin solapas
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