LA REALIDAD DEL SENTIDO. INTERPRETACION, NORMATIVIDAD Y FEN

INTRODUCCIÓN
§ 1.??COMPRENSIÓN PRELIMINAR DEL TEMA EN RELACIÓN CON EL TÍTULO
El tema fundamental de nuestro estudio consiste en elaborar una idea de normatividad del saber entendido según el concepto hermenéutico de interpretación. Nuestra propuesta concreta radica en un desarrollo fenomenológico de tal cuestión. Se trata en este sentido de recuperar la base fenomenológica de la hermenéutica para incorporar a una serie de mediaciones interpretativas de las que nos ha hablado la hermenéutica contemporánea (tales como lenguaje, historicidad, reflexividad, significatividad) una instancia fenomenológica fundamental: el sentido o aparecer, pero entendido desde la realidad.
La propuesta que queremos esbozar no pretende rechazar de plano tales mediaciones en aras de una preferencia arbitraria por lo real fenomenológicamente considerado sino, ante todo, mostrar la pertinencia de tal incorporación y, en paralelo, entender lo real como incardinado primero en las coordenadas fenomenológicas y a fortiori en las hermenéuticas. Se trata de ver la realidad del sentido, no la realidad y el sentido como si fueran dos momentos del fenómeno absolutamente contradistintos. La realidad representa la ejecutividad de lo que aparece, el peso de la cosa misma en su manifestación y, en ese sentido, cumple una determinada función dentro del aparecer de algo por la que fija los límites de la interpretación. Lo real no es un elemento extraño que, desde fuera del intérprete, viene a guiar sus interpretaciones como si fuera una brújula infalible y objetiva, sino que, presente ya en la experiencia en todos sus niveles, posibilita que los procesos interpretativos refieran a algo y se plieguen a aquello que hay que interpretar (das Auszulegende), a la cosa misma.

§ 2.??LA INTERPRETACIÓN Y LA TAREA DE UNA AMPLIACIÓN DEL HORIZONTE HERMENÉUTICO DEL SABER VÁLIDO
La apelación al término «interpretación» a la hora de remitirnos a la normatividad filosófica nos alinea de entrada con la hermenéutica y conduce a ligar la idea del saber en general a la de interpretación. En palabras de Gadamer, es la interpretación «lo que produce la mediación nunca acabada entre el hombre y el mundo y por ello la única inmediatez real y el único dato es la comprensión de algo en cuanto algo» . Nosotros vamos a entender por interpretación, prima facie, lo siguiente: un acto de carácter experiencial y pragmático por el cual se explicita la captación del mundo y que, en esa medida, está guiada por aquello que aparece. Este acto, tal como nos ha enseñado la hermenéutica ontológica, lejos de referirse a una actividad accesoria o circunstancial como si fuera solamente propia de la interpretación de los textos, constituye uno de los momentos esenciales del modo humano de habérselas con el mundo e imprime un peculiar carácter circular al saber en general. Una vez dada esta definición, debemos aclarar algunos de los compromisos que acompañan a la idea de interpretación y en torno a los cuales nos queremos posicionar.
(i)??Que el saber se entienda ligado a la interpretación no va a suponer en nuestro estudio una identificación entre uno y otra. Saber no se reduce a interpretación, pues, ante todo, la explicitación no siempre se basa en un acto comprensor del mundo. La experiencia por la cual capto y explicito el mundo tiene más caracteres de los que el concepto hermenéutico de interpretación supone. Esto podría enunciarse de acuerdo a la siguiente tesis: la percepción no se identifica plenamente con la interpretación, en la medida en que la captación del mundo no se agota en ser comprensora e interpretante. A veces se ha entendido la pretensión universal de la hermenéutica de entender el saber desde la interpretación como producto de una falacia epistémica: del hecho de que los procesos interpretativos sean una parte importante de nuestro acceso al mundo social no se sigue que esto sea lo único que exista . En esta línea, se trata de cuestionar la prerrogativa que adjudican la hermenéutica y ciertas fenomenologías a la interpretación, junto con la comprensión, para definir lo primario de nuestro encuentro con el mundo. No obstante, no se trata de desarticular la idea de interpretación y de comprensión, sino de articularlas como partes de un todo más amplio. Consiguientemente, desarrollaremos la idea de que tanto interpretación como comprensión pueden pensarse desde un marco más amplio, cuya delimitación, precisión y legitimación va a orientar en buena medida el objetivo de nuestro trabajo. Con ello quisiéramos apuntar a una cierta ampliación del horizonte hermenéutico del saber.
(ii)??Esto tiene que ver con la discusión en torno a los caracteres fundamentales de la hermenéutica. El concepto hermenéutico de interpretación conlleva entender el saber desde la idea del círculo hermenéutico, según la cual la interpretación ya lleva de antemano el sentido de lo que tiene que interpretar. Ahora, del carácter de los elementos implicados en ese círculo hermenéutico, i. e., de la denominada situación hermenéutica, pende el carácter de la validez misma de la interpretación. ¿Cuál es la mediación fundamental de la interpretación: lenguaje, historicidad, sentido, significatividad, o incluso reflexividad? La respuesta a ello nos permitirá precisar el perfil concreto de esa mencionada ampliación del horizonte hermenéutico.
(iii)??Por último, al invocar el carácter hermenéutico del saber pretendemos ligarlo explícitamente a una temática normativa. Esto es, queremos apostar de manera decidida por una orientación normativa de la hermenéutica de acuerdo a nociones como metodología, validez, justificación, etc. La mediación fundamental escogida para llevar a cabo una efectiva ampliación del horizonte hermenéutico determinará no sólo su carácter y perfil, sino el sentido mismo en que hablemos de una hermenéutica normativa. En este sentido, la tarea es la de una ampliación del horizonte hermenéutico del saber válido.
§ 3.??LA NORMATIVIDAD EN LA HERMENÉUTICA: LAS MEDIACIONES FUNDAMENTALES DE LA INTERPRETACIÓN
Una tarea tal requiere que especifiquemos al menos en una primera aproximación el concepto de normatividad que usaremos en este estudio. De entrada, normativo se opone a descriptivo: califica una actividad en la que se enjuicia algo —en este caso, una interpretación— de acuerdo a unas reglas. En este sentido contrasta con un discurso que, sin entrar en valoraciones, tan sólo trata de analizar algo sin ulterior compromiso. Aplicado al ámbito de la hermenéutica filosófica, normativas serían aquellas propuestas que discriminan las interpretaciones no sólo por las diferencias que de facto poseen entre ellas, sino que las compara y valora como mejores o peores a partir de un marco suficiente de reglas. Con ello queremos proporcionar una noción mínima de normatividad que no requiere que el marco de reglas adopte necesariamente la forma de una metodología, que cuente estrictamente con criterios de verdad, etc. En este sentido queremos arrojar una perspectiva «meliorista» sobre la cuestión de la normatividad , en la que la comparación entre interpretaciones apele a elementos de discernimiento (???????) de su grado de validez.
Ahora bien, en la medida en que nos preguntamos por la validez de la interpretación, la dilucidación del modelo de normatividad a adoptar dependerá de la cuestión, enunciada por Heidegger en Sein und Zeit, del correcto acceso al círculo hermenéutico:
En él [el círculo hermenéutico] se encierra una positiva posibilidad del conocimiento más originario, posibilidad que, sin embargo, sólo será asumida de manera auténtica cuando la interpretación haya comprendido que su primera, constante y última tarea consiste en no dejar que el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa le sean dados por simples ocurrencias y opiniones populares, sino en asegurarse el carácter científico del tema mediante la elaboración de esa estructura de prioridad a partir de las cosas mismas .
Los fenómenos poseen una legalidad intrínseca que conforma los supuestos de la interpretación misma, algo que Heidegger sintetiza en el concepto de situación hermenéutica constituida por el haber previo, la manera previa de ver y la conceptuación previa. La justificación de la interpretación ha de ser conquistada a través de la tematización de esta situación hermenéutica de la que en cada caso parte el intérprete. En este sentido, el modo en que se entienda la tarea de elaboración de la situación hermenéutica, así como el carácter de los elementos implicados en ella, decanta un significado normativo determinado según los diversos planteamientos hermenéuticos.
A este respecto constatamos una serie de enfoques en la hermenéutica contemporánea que pueden ser clasificados según su grado de normatividad a la hora de entender la interpretación y que, en cualquier caso, toman como punto de partida la facticidad. En estas hermenéuticas puede constatarse una tendencia o bien a superar la facticidad, ubicando la mediación fundamental de la interpretación en un nivel por encima de ella (como en el caso de las hermenéuticas reflexivas), o a profundizar en la facticidad, formando parte de ella las mediaciones fundamentales (sean tomadas o no con un valor normativo, como sucede en las hermenéuticas ontológicas). Estas dos orientaciones hacia dentro o hacia fuera de la facticidad obedecen a una manera determinada de interpretar la situación hermenéutica, que apelan a un tipo de mediaciones hermenéuticas como fundamentales, entre las cuales podemos enumerar esencialmente la historicidad, la reflexividad y la lingüisticidad. Como representativas de enfoques hermenéuticos que buscan superar la facticidad o profundizar en ella podemos contar con los planteamientos de K.-O. Apel en el primer caso y de H.-G. Gadamer en el segundo.
Gadamer apuesta por ahondar en la facticidad para encontrar elementos conducentes a una hermenéutica crítica de control de los presupuestos de la interpretación . La idea fundamental a este respecto es que para lograr una interpretación originaria hay que dejar valer sus presupuestos en su alteridad, ya que la no percepción de estos impide controlar lo comprendido y, por consiguiente, deshacer los malentendidos interpretativos así como las opiniones previas arbitrariamente dadas . Sin embargo, esta lectura crítico-normativa del círculo hermenéutico cede en su propuesta a una pretensión más descriptiva y normativamente inocua cuando el propio Gadamer afirma que
Comprender no es comprender mejor, ni en el sentido objetivo de saber más en virtud de conceptos más claros, ni en el de la superioridad básica que posee lo consciente respecto a lo inconsciente de la producción. Bastaría decir que, cuando se comprende, se comprende de un modo diferente .
Su propuesta hermenéutica corre el riesgo de desplazar el peso de lo normativo a lo meramente descriptivo y, por ende, a considerar que «no está en cuestión lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer» . Con ello Gadamer hace del acontecer (i.e., «lo que ocurre») la instancia decisiva que determina la validez de la interpretación, lo cual tiene que ver con la fijación de la historicidad y la lingüisticidad como mediaciones fundamentales. Con ello está haciendo de la tradición la instancia que confiere la verdad a la interpretación. Según Gadamer, con esto el problema epistemológico de la fundamentación experimenta un «giro total» al plantearse desde la historicidad del ser humano, pues la legitimación de la interpretación habrá de pensarse a partir del tiempo .
Sin embargo, estamos en cierto grado de acuerdo con Apel cuando señala que con esto se sustituyen «los conceptos normativamente orientados —y por ello también relevantes gnoseológicamente y metodológicamente— de la hermenéutica tradicional (de Schleiermacher y Dilthey) por conceptos temporal-ontológicos…» . Acaso detrás de la interpretación del círculo hermenéutico en la que Gadamer manifiesta sus pretensiones críticas lo que haya sea el poder efectual de la tradición en el sentido de un genitivo subjetivo. Esto se constata en caracteres inherentemente normativos que ven mermados su potencial crítico-normativo, como le sucede a la hora de entender, sin ir más lejos, la objetividad: que esta surja de una idea de gran potencial crítico como el que «las cosas mismas logran hacerse valer en cuanto uno se entrega por completo a la fuerza del pensar y no deja valer las ideas y opiniones que parecían lógicas y naturales» es entendido a menudo en su obra, no obstante, desde el fenómeno hermenéutico del oír, que tiene que ver con el carácter de interpelación de la tradición con respecto al intérprete . Que Gadamer apele precisamente a este fenómeno refuerza el poder conferido a la tradición en tanto mediación histórico-lingüística fundamental de la interpretación: el saber siempre era transmitido por tradición oral, sin fuentes escritas en las que se pudiera corroborar su validez y, por tanto, requería un acto de creencia en el contenido de lo transmitido. La propuesta de Gadamer corre entonces el riesgo de, pese a sus pretensiones críticas, quedarse en una hermenéutica a-crítica del oír, que exija como correlato de la interpelación de la cosa misma la mera asunción, por parte del intérprete, de la validez con que el sentido acontece en cada época.
Por su parte, para K.-O. Apel la relevancia normativa de la situación hermenéutica debe desarrollarse apartándose de los elementos fácticos en dirección a la «aclaración de constituyentes no contingentes de la preestructura del ser-en-el-mundo comprensor» . En este caso la normatividad de la situación hermenéutica viene de llevar los presupuestos de la interpretación al contexto de la reflexión transcendental, instancia que permite descubrir las pretensiones de validez que han de cumplirse en la praxis interpretativa. Sin embargo, se mantiene una asunción hermenéutica en la medida en que se considera que nuestro saber está lingüísticamente constituido, al entender el círculo hermenéutico en el sentido de que la percepción ya siempre está mediada por la precomprensión del ente como algo en un medio esencialmente conceptual y lingüístico .
La tarea en este punto se concentra entonces en la elaboración de una hermenéutica de relevancia normativa a través de una reflexión pragmático-transcendental sobre las condiciones de posibilidad del discurso correcto. Esto le lleva a ver en la reflexión transcendental la instancia de la que pende la validez intersubjetiva de la interpretación , en cuanto es capaz de descubrir una serie de pretensiones de validez que han de cumplirse en la praxis lingüísticamente mediada. Apel ve así la cuestión en términos de elección entre facticidad/contingencia e idealidad reflexiva/necesidad. La exploración de la vía fáctica sólo dejaría al análisis frutos contingentes, históricos y propios de la tradición que acaban arruinando las pretensiones de validez del propio análisis ontológico de Heidegger . Ahora bien, ¿acaso la preferencia por la vía de la idealidad reflexiva no conlleva aparejada una idea de racionalidad formal, en el sentido de que las condiciones necesarias del discurso sean incapaces de determinar la validez material, objetiva (en el sentido de sachlich, de la cosa)? El propio Apel es consciente de la limitación del paradigma racional-reflexivo cuando apunta a que las condiciones pragmático-transcendentales del discurso no son suficientes para determinar su verdad, sino que es preciso recurrir a una teoría evidencial de la verdad . En esta línea, J. CONILL ha incidido en la necesidad de un análisis de la racionalidad experiencial por debajo de una racionalidad formal , con la que se clarificaría, a nuestro juicio, cómo es posible que el discurso hable de algo.
La priorización de determinados elementos del círculo, en detrimento de otros, refleja una determinada idea de la facticidad de la que se parte previamente y que, finalmente, acaba fijándose como mediación hermenéutica decisiva a partir de la cual se extrae una idea de normatividad (o se rechaza). Sin ir más lejos, y como ejemplo expreso de ello, pensamos que en la interpretación del círculo hermenéutico tanto en Gadamer como en Apel se repite un mismo motivo: ambos mantienen por encima de todo el primado de la mediación lingüística a la hora de determinar la validez de la interpretación. Esto resulta evidente en el caso de Apel al haber entendido la percepción como mediada lingüísticamente. Por lo que respecta a Gadamer, cuando éste escribe que «lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad» , ¿con qué se identifica esta alteridad? ¿Bajo qué concepto la ha tematizado Gadamer? En su interpretación del círculo hermenéutico se constata lo que ha entendido por tal: «Lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinión del otro o a la del texto» . Esto es, la cosa misma de que habla el discurso queda entendida desde la idea de las preconcepciones (Vorgriffe o Vorbegriffe) articuladas lingüísticamente en la opinión del otro o del texto. La alteridad de las cosas coincide con lo lingüístico (Sprachlich).
La facticidad es asociada por tanto al fenómeno de lo lingüístico a través de una interpretación del círculo hermenéutico en la que la manera previa de concebir (Vorgriff) pasa al primer plano. Su resultado es el de una fusión entre lenguaje y ontología («Das Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache») , que no sólo permite pensar que el lenguaje ha de ser el lenguaje de las cosas , sino que hace de lo lingüístico el modo de ser por excelencia. Sin embargo, ¿es realmente el lenguaje la cosa misma? ¿No podría ensayarse una interpretación alternativa del círculo hermenéutico que encuentre elementos que hagan valer la alteridad en la interpretación sin identificarla con lo lingüístico? Cuando la hermenéutica aboga por esta ontologización de la lingüisticidad, ¿no está acaso olvidando sus raíces fenomenológicas, en las cuales se describe la alteridad desde la presencia de la cosa misma en todas sus dimensiones?
§ 4.??FENOMENOLOGÍA, SIGNIFICATIVIDAD Y REALIDAD: DE HEIDEGGER A ZUBIRI
a.??La tarea fenomenológica de una exploración del haber previo heideggeriano
Además de estas tres mediaciones (historicidad, reflexividad, lingüisticidad) hay una esencial a la hermenéutica y que tiene un origen en gran medida fenomenológico: la significatividad. La filosofía de Heidegger nos ha hablado a este respecto de que el aparecer de las cosas mismas, su sentido, se abre en una experiencia fáctica de tipo pragmático según la cual en nuestra relación con el mundo las cosas se nos manifiestan sabiendo en cada caso a qué atenernos con ellas, comprendiéndolas. Como veremos en nuestro estudio, la significatividad es una mediación fenomenológico-hermenéutica que ofrece una manera concreta de desarrollar la facticidad en una dirección normativa. Ahora bien, el motivo que nos empuja a ahondar en ella radica en encontrar elementos que permitan desplegar su fuerza crítica de discernimiento entre interpretaciones. Para lo cual vamos a arrancar fundamentalmente de dos fuentes de inspiración.
Por un lado, J. A. Nicolás apuesta por reinterpretar a Heidegger para transformar la hermenéutica a través de una búsqueda de elementos normativos en su análisis de la facticidad. Estos los encuentra fundamentalmente en los presupuestos de la interpretación que conforman la situación hermenéutica de acuerdo al mencionado §32 de Sein und Zeit. Su elaboración pende crucialmente del haber previo (Vorhabe) en el que debe estar dado el fenómeno íntegramente, la cosa misma (die Sache selbst). Para Nicolás con ello se abre en Heidegger una vía para cierto tipo de fundamentación real, que puede jugar el papel de representar el límite ante interpretaciones inadecuadas. Su planteamiento en este sentido señala que «lo real ha de estar ya “dado” para que sea posible la comprensión interpretativa y la apertura de sentido» . Siguiendo este hilo, es posible llegar a desarrollar una interpretación normativa de Heidegger que fuese fiel además a la experiencia de la facticidad delimitada en su filosofía. Con ello, la tarea de nuestra investigación debería quedar «más ceñidamente circunscrita a la exploración del “haber previo”» .
Una segunda fuente de inspiración reside en la propuesta de J. Conill de una hermenéutica crítica de la razón experiencial. A lo largo de muchos de sus escritos ha defendido que
La tarea actual de la filosofía consiste en asumir la primacía de la experiencia y llevar a cabo una genealogía, fenomenología, hermenéutica y noología de la misma, como diversas vertientes de una nueva crítica de la razón impura, que podría abocar en una antropología de la experiencia .
Su complementación de la racionalidad hermenéutica a través de la noción de razón experiencial recoge el impulso de la genealogía nietzscheana, la fenomenología hermenéutica heideggeriana, las teorías del discurso de K.-O. Apel y J. Habermas, así como la fenomenología noológica de X. Zubiri. Conill dibuja así un interesantísimo campo de pugna entre diversas analíticas de la facticidad, de la existencia, de la experiencia, del lenguaje, etc. con el que pretende relanzar el momento experiencial y físico del pensamiento frente a la prioridad de la vía lógica, metodológica y categorial, imbuyendo así la racionalidad de los elementos tradicionalmente desterrados de ella como el cuerpo, la sensibilidad, la temporalidad, la vida, etc. En virtud de este principio experiencia podría realizarse una autoafirmación crítica de la razón desde la cual replantear el problema crítico, y no ya desde una razón lógica, sino experiencial , que sin perder de vista los elementos aportados por la hermenéutica (la facticidad, la temporalidad, la historicidad, etc.) se pregunte también por el fundamento de la validez de la facticidad .
En esa vía de exploración del haber previo se trataría de proponer una reinterpretación de Heidegger que encontrara en dicho momento caracteres fundamentales para entender su filosofía como una apuesta crítico-normativa. Sin embargo, ¿ha desarrollado plenamente su fenomenología hermenéutica las posibilidades ínsitas en el haber previo en esta línea? Parece relativamente claro que el Vorhabe ha de constituir una de las piezas fundamentales en la determinación de la normatividad filosófica cuando Heidegger escribe en SZ que «una interpretación originaria (…) debe asegurarse explícitamente de que ha hecho entrar en el haber previo el todo del ente temático» . Este motivo puede ya propiciar, si desarrollamos su significación metodológica, una propuesta filosófica de calado normativo.
Si queremos desarrollar esta vía que nos ofrece el haber previo podemos optar por una de las opciones que nos sugiere el planteamiento de la razón experiencial de J. Conill: la noología de X. Zubiri. En su filosofía se concitan varios factores que nos hacen verlo como un buen candidato a prolongar elementos de la facticidad en conexión con el haber previo. Ello, además, a través de una propuesta fenomenológica no sólo susceptible de acabar en un planteamiento normativo, sino que está en condiciones de hacerlo a través de un diálogo explícito con la filosofía heideggeriana que conduce a entender el sentido desde su realidad. Es en la experiencia de las cosas reales mismas donde pensamos que cabe encontrar ese algo dejado de lado por las propuestas hermenéuticas anteriormente mencionadas, al tiempo que puede ser puesta en conexión con la idea del haber previo. Aquella alteridad del texto a la que apuntaba Gadamer podría localizarse en el momento de realidad del sentido, que precisamente ha sido caracterizado por Zubiri como un hacerse presente la cosa como «lo otro, pero “en tanto que otro”» o como de suyo.
b.??La filosofía de Zubiri como fenomenoología
Queremos plantear por tanto una vía de interpretación del pensamiento de Heidegger en conexión con el planteamiento de Zubiri. Para subrayar la continuidad entre ambos, vamos a apelar al término fenomenoología para dar título a la fenomenología noológica. Con él queremos señalar que la filosofía de Zubiri en su vertiente noológica puede ser puesta en continuidad con la tradición fenomenológica de Husserl y de Heidegger, en lugar de significar una absoluta ruptura con ellas. Justifiquemos la designación escogida.
Zubiri define su filosofía en general como una dedicación a investigar qué es lo real en cuanto tal : esto es, como metafísica. Asimismo, una parte de ella podría denominarse como noología en cuanto investigación de lo real en el ???? entendido como intelección sentiente . La noología estudia hechos de intelección ciñéndose estrictamente a cómo están las cosas meramente aprehendidas, en contraposición a un estudio de las cosas allende mi aprehensión. Nuestro estudio sobre la normatividad interpretativa desde una perspectiva fenomenológica tiene que ver primariamente con la parte noológica de la filosofía de Zubiri, pues es justo en el ámbito concerniente a la intelección donde tiene sentido plantear esta cuestión.
Ahora bien, ¿por qué apelar al término «fenómeno» para entender la noología de Zubiri? La pregunta está justificada debido a que sus escritos parecen ahondar justo en lo contrario, por cuanto en ellos la expresión «fenomenología» suele aparecer en un sentido sumamente peyorativo referido a los planteamientos de Husserl y Heidegger. La noología no quiere partir ni de la idea de conciencia como acto donador de sentido (sinngebender Akt) pero tampoco de la comprensión significativa del Dasein. Además, la literatura en torno a Zubiri ha esgrimido con relativa frecuencia algunos argumentos contra la idea de entender su filosofía como fenomenología. A. Pintor-Ramos arranca en esta línea de la primacía de la cosa real sobre la cosa-sentido como tesis central que permite diferenciar la noología de un planteamiento fenomenológico. A estos efectos ha argumentado lo siguiente:
Si se quiere llamar fenómeno a ese acto primario de aprehensión, no se puede decir que su manifestación directa sea el logos («fenómeno-logia») y, por tanto, toda posible fenomenología se moverá dentro de un modo de actualizar las cosas ulterior a su originaria noergia. Si por «fenomenología» ha de entenderse, como quiere Husserl, no sólo un método de análisis sino una disciplina filosófica radical de las unidades de vivencia intencionales, la «noología» que preconiza Zubiri no puede ser nunca una fenomenología porque su objeto no es directamente noético ni puede traducirse sin residuo en el marco noético .
La designación «fenomenoología» con doble «o» supone en este punto justo las dos cosas que niega Pintor-Ramos: (1) el acto de aprehensión no es fenómeno porque todo fenómeno se muestra propiamente en el logos; (2) la noología no es fenomenología porque su objeto no es noético. A esto puede añadirse un tercer elemento: (3) «me parece impensable un análisis intencional que no se mueva en el orden del sentido y, sin análisis intencional, no hay fenomenología posible» .
Frente a cada uno de estas tres argumentos nosotros queremos proponer la noología de Zubiri como fenomenológica (i.e., es una fenomenoología) por las siguientes razones.
Con relación a (1), ¿por qué todo fenómeno se muestra como tal en el logos? La designación «logos» en este caso no tiene por qué aludir al significado especial que recibe dentro de la filosofía de Zubiri como una modalización derivada y no originaria de la intelección, sino que puede simplemente referir a la índole intrínseca del acto de acceso al mundo. En este sentido, el logos noológico es el propio de un acceso intelectivo-sentiente al mundo. Ahora bien, en ese acceso ¿es lo accedido propiamente «fenómeno»? Si acudimos a la definición de fenómeno que propone Heidegger en Sein und Zeit como forma eminente de comparecencia de algo, allí nos dice que es «lo que-se-muestra-en-sí-mismo» (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende) . El fenómeno es lo que aparece, lo que se manifiesta en sí mismo. Zubiri, en las primeras páginas de Inteligencia y realidad, habla precisamente de lo actualizado en la aprehensión primordial como notas, término con el que expresa el carácter de alteridad de lo dado:
A esto «otro» es a lo que he llamado y continuaré llamando nota. Aquí nota no designa una especie de signo indicador como significó etimológicamente en latín el sustantivo nota, sino que es un participio, lo que está «noto» (gnoto) por oposición a lo que está ignoto, con tal de que se elimine toda alusión al conocer…
Es más, la aprehensión envuelve una dimensión fundamental que es la manifestación de un todo sistemático de notas , con una intrínseca inteligibilidad y una manera determinada de mostrarse. Lo real aprehendido está manifestado para Zubiri y, en ese sentido, podría decirse que es el fenómeno que se analiza con el logos noológico (intelectivo-sentiente).
En lo referente a (2), ¿por qué la fenomenología sólo puede desarrollarse noéticamente? Como veremos a lo largo de este estudio, bien es cierto que el planteamiento de Zubiri se aleja de un análisis fenomenológico de carácter reflexivo y que delimite su campo de trabajo en la consciencia, situándose más bien en un punto intermedio entre la correlación nóesis-noema que sería el estar en la realidad. Sin embargo, esto no ha de significar desde luego el abandono del campo fenomenológico. El propio análisis heideggeriano tampoco es noético en sentido husserliano y, a nuestro juicio, debe seguir denominándose como fenomenológico en la medida en que trata de mantenerse fiel a las cosas mismas en un análisis de la experiencia, si bien también sitúa su campo de análisis en el estar-en-el-mundo (In-der-Welt-Sein).
Por último, (3) ciertamente la cuestión de la intencionalidad es netamente característica de la fenomenología. ¿No hay un tratamiento en este sentido en el planteamiento de Zubiri? Precisamente en el curso «Filosofía Primera» (1952-53) se expresa la idea de la correlación nóesis-noema a través de un tercer término, la noergia, con el que quiere designar el carácter físico y ejecutivo de los actos de acceso al mundo o, en palabras del propio Zubiri, «la realidad física de la intencionalidad» . Si el concepto de intencionalidad sólo hace referencia a la cuestión del vínculo entre el ser humano y el mundo, la idea de noergia puede ser considerada como la aportación original de Zubiri a la fenomenología, frente a la correlación noético-noemática en Husserl y, como veremos en el caso de Heidegger, a la transcendencia tempórea del Dasein.
La noología de Zubiri no puede designarse como fenomenológica si se restringe el sentido de esta estrictamente a los planteamientos de Husserl y Heidegger. Ahora, si abrimos el espectro de lo fenomenológico como un tipo de análisis filosófico que (1) hace de lo que se muestra-en-sí-mismo en el acceso al mundo en la experiencia su objeto de estudio, (2) del estar-en como momento fundamental que rebasa la correlación nóesis-noema y (3) que propone una manera de entender la intencionalidad, esto es, el vínculo entre ser humano y mundo, entonces tendríamos un concepto de fenomenología lo suficientemente amplio como para dar cabida a la propuesta zubiriana. Las notas como manifestación de la cosa real misma, el estar en la realidad de la intelección sentiente y la noergia como clave intencional de ese estar (lo cual ha llevado a algunos a hablar de una noergología) son los elementos que permiten delinear una zubiriana fenomenoología .
§ 5.??SENTIDO DE UNA TRANSFORMACIÓN FENOMENOOLÓGICA. OBJETIVOS, OPCIONES METODOLÓGICAS Y ESTRUCTURA TEMÁTICA
En consonancia con las dos fuentes de inspiración aludidas los objetivos de nuestro estudio van a estar definidos por partida doble: en un primer paso, elaborar una interpretación normativa de la filosofía de Heidegger conducente a hacer del haber previo la instancia fundamental de la situación hermenéutica. En un segundo paso, desarrollaremos las posibilidades normativas de este elemento a través de la fenomenoología de Zubiri. Con ello se aspira en última instancia a delimitar una propuesta de validez interpretativa sobre una base fenomenoológicamente transformada. Se trata en este sentido de entender el giro metafísico que postulara P. Cerezo del sentido a la realidad pero reconduciéndolo al terreno estrictamente fenomenológico, en el que se buscará un centro común a ambos que sirva para pasar de entender la experiencia como comprensión significativa (Heidegger) a entenderla desde la impresión de realidad (Zubiri), pero sin introducir una perspectiva netamente heteróclita sobre el primero en la medida de lo posible. Alguien podría considerar esta pretendida tr

Colección
FILOSOFíA HOY
Materia
NO¦JURIDICO, FILOSOFIA
Idioma
  • Castellano
EAN
9788490453483
ISBN
978-84-9045-348-3
Depósito legal
GR. 1496/2015
Páginas
256
Ancho
17 cm
Alto
24 cm
Edición
1
Fecha publicación
17-11-2015
Número en la colección
53
Rústica con solapas
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